PSYCHANALYSE AUSTRALIE rites

a Leurs rites. 1

i Dits de circoncision et subincision. 1

ii Dits de puberté. 1

a Cycle important des rites de puberté : 3

Un KUNAPIPI (ou GUNABIBI pour WARNER) 3

· Etymologie. 3

· La temporalité. 3

· Mythe. 3

i La mère KUNAPIPI 3

ii Les sœurs WAWILAK.. 3

iii Vol commis par les hommes des Objets sacrés détenus par les femmes. 5

iv D’où répartition des tâches. 5

ü Controverse quant à la résultante. 5

aLeurs rites

Les auteurs estiment peu probable que les ABORIGENES aient inventé les détails des rites, si contraire à leurs idées actuelles, et suggèrent que ces traditions indiquent vraiment que les hommes et les femmes étaient, à l’origine, dans des termes d’égalité, - situation qui se modifia par la suite. Pour des raisons que nous ne sommes pas en mesure de comprendre, les cérémonies auxquelles les deux sexes avaient sans doute participé, furent séparées en deux groupes, différents sous de nombreux aspects. La phase finale de ce développement présumé, la seule qui nous soit connue, montre que dans les tribus que nous avons étudiées, les cérémonies d’initiation masculine sont plus élaborées que les rituels des féminins et aussi que les femmes qui, d’après la légende, jouaient jadis le rôle principal, en sont réduites actuellement, dans la vie rituelle, à un rôle secondaire.

iDits de circoncision et subincision

Seuls les mots clefs sont chantés et les commentaires sont indispensables pour la compréhension de ces chants.

L’un deux dit ceci :

« L’incision du pénis subincisé (est) ouverte largement. »

BERNDT en donne le commentaire suivant : « Celui‑ci […] se réfère à (différentes régions où) l’incision était pratiquée à l’origine à cause des WAWILAK (ou… du KUNAPIPI lui‑même), pour représenter leurs vagins ; et le sang s’écoulant de la blessure (ou de la perforation consécutive) symbolisait à la fois le post‑partum et la menstruation. Ce premier chant montre ainsi comment la subincision et la circoncision ont pu résulter d’événements reliés aux remmes mythiques. Les hommes rejouent ces événements en se faisant une entaille au pénis ou au bras pour acquérir un orifice saignant, pareil à la vulve, et pour devenir par là semblables à l’aînée des sœurs WAWILAK (qui est enceinte) et à la plus jeune (qui a ses règles).

Un autre de ces chants dit ceci :

« Pull foreskin stone knife penis » dont la traduction serait : « Couper la peau de leur prépuce avec un couteau de pierre. »

BERNDT fait le commentaire suivant : « Les vieillards voient BUDA et BANANGGALA parmi les femmes : ce sont de jeunes garçons qui n’ont pas été circoncis. Les [femmes] disent : ‘’Vous devez vous faire circonscrire et nous pourrons copuler plus agréablement.’’ Bien que les deux jeunes gens ne fussent pas circoncis, ils avaient copulé avec les [femmes], mais celles‑ci les persuadèrent alors de se faire copuler le prépuce afin que le coït leur procure un plaisir plus intense. » Ce second chant exprime la croyance que la circoncision fut et est, en partie, provoquée par le désir des femmes.

iiDits de puberté

Comme les rites de puberté sont nombreux qui comprennent à la fois la circoncision et l’enseignement de la loi tribale, la circoncision est souvent interprétée comme un rite imposant la soumission aux préceptes tribaux, par crainte de la castration. Cette explication, semble‑t‑il, un raisonnement post hoc, ergo propter hoc, introduisant des connexions causales là où aucune relation causale n’existe. De plus, elle ne peut s’appliquer à tous les rites d’initiation, pas même à tous ceux qui comportent la circoncision, étant donné que, dans plusieurs tribus, nul enseignement explicite n’intervient. C’est là d’ailleurs une raison de douter que l’enseignement ou l’acquisition des connaissances, qu’ils s’appliquent au tabou de l’inceste ou à la loi tribale, soient des éléments intrinsèques de l’initiation. A partir de son étude comparative des initiations tribales, LOEB a découvert dans les rites quatre éléments essentiels, mais il ne compte pas parmi eux l’enseignement des préceptes. On est frappé, en lisant les récits anthropologiques, de constater que l’enseignement et l’apprentissage des connaissances n’interviennent que très rarement ou d’une manière insignifiante (à moins qu’on ne considère l’acting out des tendances pulsionnelles comme une expérience éducative avant tout). Quelques chercheurs sur le terrain, du moins, ont remarqué que cette notion d’enseignement apparaît plus souvent dans l’esprit des observateurs BLANCS que dans l’expérience de ceux qui participent aux rituels. Ainsi FIRTH a fait l’observation suivante : « Mais, dans la loi tribale et les coutumes, la part de l’instruction est généralement plus faible qu’on ne l’imagine et ce qu’on en rapporte n’est aucunement un trait essentiel […]. L’insistance mise sur l’aspect éducatif de l’initiation provient, j’imagine, d’une tentative de justification des rites qui, lors d’une première observation, ont été décrits comme cruels, barbares, dégradants et méritant l’abolition. Quand on a appris qu’en AUSTRALIE, par exemple, l’instruction morale et religieuse était dispensée à ce moment‑là, on a saisi cette information, d’une manière parfois exagérée, comme un argument favorable. » On pourrait en conclure que cette vision des rites d’initiation en tant qu’expérience éducative (ou dont le rôle serait le renforcement du Surmoi) correspond peut‑être à une réaction défensive par laquelle les observateurs se protègent contre une expérience qui suscite chez eux quelque angoisse. Ce sont, selon BETTELHEIM, les besoins affectifs profonds, à la fois des initiateurs et des initiés, et non le désir d’enseigner et d’apprendre, qui trouvent une certaine satisfaction dans les rites d’initiation. Pourtant, même si nous acceptons momentanément la théorie de l’enseignement d’une leçon importante, il ne s’ensuit pas nécessairement que l’expérience soit entièrement progressive ou totalement inhibitrice. Les anthropologues considèrent avant tout les rites d’initiation comme des phénomènes progressifs. Pour le psychanalyste, ils peuvent être aussi bien considérés comme progressifs ou motivés par le Ça. Il est probable que ces diverses tendances coexistent. Certaines parties du rituel, telle la connaissance des coutumes tribales, pourraient s’accorder aux tendances du Moi et du Surmoi, mais avoir, avant tout, une signification progressive. D’autres, comme la subincision, pourraient résulter d’une résurgence régressive des désirs prégénitaux et leur but essentiel serait de satisfaire les tendances du Ça. D’autres traits des rites, enfin, seraient à la fois progressifs et régressifs. Si, comme BETTELHEIM le pense, l’envie que porte l’homme à l’autre sexe est un facteur important, le participant pourra facilement extérioriser des tendances aussi régressives. Mais si la cérémonie favorise son adaptation au rôle de son propre sexe, le rite prendra alors un aspect intégratif et progressif. Cette explication en termes de motivation et de fonction, si elle est valable, fait penser que toute tentative d’expliquer les rites sur une base unilatérale est trop restreinte. Toute coutume importante, ou presque, qui satisfait dans une société les besoins ou les désirs d’un sexe plutôt que ceux de l’autre doit, pour subsister de façon permanente, satisfaire  également, en partie du moins, certains besoins de l’autre sexe. Ces satisfactions ne sont pas forcément fondamentales, ni liées dès l’origine de la coutume, mais elles peuvent en être la conséquence. Ainsi, certains désirs passifs pourront être activités chez des femmes qui commencent à vivre dans une société patriarcale. Mais une fois éveillés, ces désirs doivent être satisfaits. Il va sans dire qu’une telle société frustre nombre de désirs actifs des femmes. Toutefois, elle n’aurait pu continuer à le faire si elle n’avait également rencontré certains de leurs désirs passifs. Une coutume comme la circoncision de l’adolescent peut satisfaire les désirs hostiles de quelques‑uns (des anciens ou des femmes) mais doit également satisfaire certains besoins du plus grand nombre. Le masochisme de l’adolescent, son désir de s’identifier aux femmes ou aux hommes adultes, comptent parmi ces besoins. Manifestement, une coutume peut servir les désirs constructifs d’un groupe et les désirs destructifs d’un autre : les tendances du Moi de quelques‑uns, les désirs du Ça de quelques autres, et les demandes du Surmoi d’un troisième groupe. Elle peut également servir les besoins conscients d’un groupe et ceux, inconscients et refoulés, d’un autre.

aCycle important des rites de puberté :

UnKUNAPIPI (ou GUNABIBI pour WARNER)

Ces rites apparaissent dans des régions d’AUSTRALIE où sont pratiquées à la fois la subincision et la circoncision.

·Etymologie

La signification originelle de kunapipi n’est pas claire, mais ce mot est le plus souvent traduit par « Mère » ou « Vieille femme » (utilisé dans ce contexte, le terme « vieille » désigne le statut plutôt que l’âge réel). Mais kunapipi a aussi, dit‑on, d’autres significations, y compris le whistle‑cok qui veut dire la blessure de la subincision et l’ « utérus de la mère ». Même les populations qui ne pratiquent que la circoncision et non la subincision utilisent le même terme pour désigner à la fois la subincision et le kunapipi.

·La temporalité

Le rite KUNAPIPI est généralement célébré pendant la saison sèche, les cérémonies durent partout de deux semaines à deux mois. Dans des cas exceptionnels, elles peuvent se prolonger au‑delà de deux ans. Les rites suivent de près le récit mythique, bien que sous une forme très abrégée ; la succession des événements est aussi répétée chronologique des divers rites. A la fin du mythe, le Serpent, en avant les femmes, est devenu mâle et femelle à la fois. On peut supposer qu’à la fin des cérémonies, l’homme agit de la même manière en incorporant l’élément femelle. Presque immédiatement après la première cérémonie, les novices, enduits d’ocre rouge et de sang provenant d’une blessure au bras, sont emmenés pour aller à la rencontre du JULUNGGUL. Pour les femmes, officiellement, les garçons sont avalés par le Serpent et ne sont pas censés retourner dans la société des femmes avant leur re‑naissance qui intervient à la fin du rite KUNAPIPI. Ainsi, un élément qui ne fait pas directement partie du mythe mais est essentiel dans la représentation du rituel, est le rapport entre l’initiation et la re‑naissance.

·Mythe

iLa mère KUNAPIPI

BERNDT (dans KUNAPIPI), commentant l’origine des rites AUSTRALIENS KUNAPIPI, se réfère à un mythe. Il nous décrit la mère KUNAPIPI comme ce qui suit :

« Cette mère elle‑même, KUNAPIPI, KALWADI ou KADJARI est représentée dans certaines parties de la mythologie sous la forme d’une femme continuellement enceinte qui, dans les temps mythologiques (dream‑time) faisait sortir de son utérus les êtres humains, les géniteurs des INDIGENES de notre temps. Il lui incombait aussi de faire sortir, de saison en saison, les esprits des espèces naturelles pour en assurer la multiplication continue. Pour ce faire, elle n’agissait pas seule, mais avec le serpent ARC‑EN‑CIEL, puis complétait le concept duel »

Bien que pour BERNDT le serpent soit un symbole du pénis – ce qu’il est aussi – il est le plus souvent considéré dans les mythes comme une femelle. En tant que Serpent‑Femme, le reptile symbolise le désir des hommes d’acquérir des fonctions et des caractéristiques sexuelles féminines (et peut‑être aussi le désir inverse des femmes).

iiLes sœurs WAWILAK

Ce mythe raconte comment l’aînée des sœurs WAWILAK mit au monde un enfant. Les sœurs continuèrent ensuite leur voyage, mais le sang post‑partum s’écoulait encore quand elles atteignirent le trou d’eau sacré du serpent mythique, le grand JULUNGGUL, le chef de tous les animaux, de tous les oiseaux et de toutes les plantes. Les sœurs WAWILAK firent un feu sur lequel elles mirent un opossum pour les faire rôtir ; mais l’opossum se leva et s’enfuit, ce que firent tous les animaux qu’elles essayèrent de faire cuire. Les animaux savaient que JULUNGGUL était dans le voisinage et que les femmes profanaient le trou d’eau en y répandant le sang du post‑partum. Les animaux dérangèrent JULUNGGUL en sautant dans son trou d’eau ; il perçut l’odeur du sang deu post‑partum de la sœur aînée. Il dressa la tête hors de l’eau, huma l’odeur de pollution et fil jaillir de tous côtés l’eau qui se transforma en nuage de pluie. Les deux sœurs, voyant les nuages, se construisirent une hutte pour se protéger de la pluie. Elles allumèrent un feu et allèrent se reposer. La pluie commença à tomber, lavant le sang coagulé qui, du sol, se répandit dans le trou sacré. JULUNGGUL, voyant le sang dans l’eau, sortit de nouveau du trou d’eau et se traîna vers la hutte d’écorce. Les sœurs WAWILAK, apercevant JULUNGGUL, essayèrent de l’éloigner.

« La plus jeune commença à danser pour empêcher le Serpent d’avancer. Elle remuait gracieusement, avançant lentement les pieds et balançant son corps de gauche à droite. Le JULUNGGUL s’arrêta dans sa course pour observer la danse. Mais la fille se fatiguait et elle appela : ‘’Viens, ma sœur, à ton tour maintenant : je veux me reposer.’’

« La sœur aînée sortit de la hutte, laissant son enfant, et commença à danser. Mais son sang, qui s’écoulait encore par intermittences, attira de nouveau le Serpent ; il avança vers elles.

« ‘’Viens, ma sœur, s’écria l’aînée. Ce n’est pas bon pour moi, mon sang coule, le Serpent le hume et s’approche toujours davantage. Il vaut mieux que tu continues, toi, à danser.’’ »

Alors, la plus jeune sœur continua et, de nouveau, JULUNGGUL s’arrêta pour la regarder. Ainsi les WAWILAK continuèrent à danser, chacune à leur tour ; quand la plus jeune dansait, le Serpent s’arrêtait ; quand c’était le tour de l’aînée, il s’avançait de nouveau. Mais, par suite de l’intense activité qu’elle déployait, la menstruation de la plus jeune commença et le serpent, percevant l’odeur du sang menstruel qui l’attirait, s’avança encore sans aucune hésitation. Les WAWILAK coururent dans leur hutte et s’assirent avec le bébé, attendant. Quand, finalement, JULUNGGUL introduisit sa tête dans la hutte, il aspergea les femmes et l’enfant avec la salive qui sortait de sa gueule pour les rendre bien glissants ; puis, il avala d’abord le bébé, ensuite la mère et, finalement, la plus jeune des sœurs. Ainsi, ce sont les fonctions féminines sécrétant le sang qui attirent et irritent le grand Serpent ; sa réaction n’est pas la même à l’égard des femmes qui ne saignent pas. Comme BERNDT l’a fait observer, à l’origine des mythes se trouvent essentiellement les fonctions sexuelles féminines de la menstruation et de l’enfantement. Elles font se dresser le Serpent qui est violemment attiré à la fois par le sang menstruel et celui du post‑partum. Le Serpent met sa tête dans sa hutte et fait jaillir une substance glissante, la salive désignée par un mot qui signifie également le sperme. Mais pourquoi le serpent avale‑t‑il ces trois femelles ? (L’enfant nouveau‑né est aussi une fille.) Il se peut que dans ces acte se trouve l’explication des motivations qui conduisirent à l’élaboration du mythe et des rites. L’introduction de la tête du Serpent et la projection de la salive‑sperme peut représenter les relations sexuelles. Mais ce coït n’est pas vécu essentiellement comme un acte de procréation, puisque les ABORIGENES ne savent pratiquement rien du rapport entre le coït et la conception. L’acte sexuel, tel qu’il est décrit ici, pourrait être un moyen permettant d’acquérir les fonctions féminines ou d’en être une partie. L’enfantement a eu lieu avant que le Serpent ne fût attiré ; ce fut le sang qui suivit la parturition qui, au commencement, fit se dresser le Serpent. Quand au sang du post‑partum s’ajouta l’attirance provoquée par la menstruation, la combinaison des deux facteurs devint si puissamment stimulante pour le Serpent que le coït s’effectua s’une manière symbolique. C’est, après tout, lors du coït que les sexes s’unissent le plus complètement, psychologiquement et physiquement, et un homme qui désire acquérir des fonctions sexuelles féminines peut essayer d’y parvenir par le coït. Pourquoi le Serpent avale‑t‑il les trois femelles après le coït ? Cette question reste encore sans réponse. Il se peut que les victimes représentent les trois formes principales sous lesquelles les femmes et les fonctions féminines apparaissent au mâle : l’enfant asexué, la fille pubère et la femme enceinte ; ou bien les fonctions sexuelles de la menstruation et de l’accouchement. Par l’incorporation orale, le mâle acquiert les trois stades de développement féminin tels qu’ils sont exprimés à la fois dans la cérémonie et dans le mythe. Si le Serpent est le symbole de l’organe masculin, il est aussi le symbole du pénis incisé qui comporte l’incision, la fente, la vulve et est, par conséquent, à la fois mâle et femelle. Ou encore, et c’est la conclusion de BERNDT, le pénis subincisé symbolise maintenant tout ce qui est essentiel dans le processus de la reproduction. Le désir qu’ont les hommes d’acquérir des fonctions sexuelles féminines comporte de nombreuses ambivalences, ainsi que toute incorporation orale d’un Objet à la fois désiré et redouté. C’est pourquoi nous devrions nous attendre à trouver des traditions dans lesquelles le Serpent (désormais mâle et femelle) rejette ce qu’il a incorporé dans un premier temps. Et, effectivement, le mythe nous dit que, par la suite, le Serpent vomit les femmes et l’enfant, qui ont ressuscité. Mais ce rejet est un effort vers la restauration d’une masculinité sans équivoque. Eventuellement, les femmes seront à nouveau avalées.

iiiVol commis par les hommes des Objets sacrés détenus par les femmes

BERNDT raconte qu’à l’origine, les hommes « n’avaient rien, ni Objets sacrés, ni cérémonies sacrées ; les femmes possédaient tout ». C’est pourquoi, un jour, les hommes dérobèrent les Objets sacrés qui appartenaient aux femmes et les rapportèrent dans leur propre camp. Les sœurs mythiques, les WAWILAK, quand elles découvrirent la disparition des Objets sacrés, estimèrent que c’était tout aussi bien car, puisqu’ils les avaient pris, les hommes pourraient désormais accomplir la plupart des rites à leur place. Pendant ce temps, elles s’occuperaient surtout d’élever leur famille et de collecter la nourriture. Ou bien, comme l’un des informateurs de BERNDT le lui a raconté :

« Mais, en réalité, nous leur avons volé ce qui leur appartient (aux femmes), car il s’agit d’affaires de femmes ; du moment que ça les regarde, ça leur appartient. En réalité, les hommes n’ont rien à faire, sinon à copuler, tout le reste regarde les femmes. Mais chaque fois, il nous faut les ‘’rouler’’. Les femmes ne peuvent pas voir ce que font les hommes, bien qu’en réalité, cela soit leur affaire, mais nous, nous pouvons voir ce qui se passe de leur côté… au commencement, nous n’avions rien, parce que les hommes ne faisaient rien et, toutes ces choses, nous les avons dérobées aux femmes. »

ivD’où répartition des tâches

Résumant la question de savoir pourquoi ce sont les hommes et non les femmes qui « jouent » ces rites de la fertilité, BERNDT a conclu que les femmes « savent que ces rites se rapportent essentiellement à des fonctions spécialement féminines et que les hommes, eux, ont à accomplir les actes les plus ardus du cérémonial. ‘’Ces rituels, dit un informateur, sont tout à fait comme un homme en train de copuler avec une femme, il accomplit tout le dur labeur pour que la femme puisse mener à bien le travail réellement très important de la gestation.’’ C’est là peut‑être une attitude unilatérale, mais qui exprime bien le raisonnement d’un indigène à ce sujet. »

üControverse quant à la résultante

BETTELHEIM ne peut accepter cette rationalisation simpliste comme étant la cause de la division du travail. Il suggère que la raison la plus importante qui explique l’existence des rites est le désir des hommes d’avoir à accomplir un travail aussi important.