PSYCHANALYSE FREUDOMARXISME

Chapitre 1 FREUDO‑MARXISME. 1

a Oui 1

i Complexe d’Œdipe. 1

ii Marxisme. 2

b Non. 8

Chapitre 1 FREUDO‑MARXISME

L’anthropologie marxiste peut‑elle constituer l’anthologie référence de la psychanalyse, et si oui, à quelles conditions ? Telle est la question qu’il nous incombe maintenant d’examiner. Pour ne citer que Georges POLITZER, celui-ci n’a pu y voir précocement clair dans d’abâtardissement de la psychanalyse qu’au prix de la liquider comme théorie scientifique. Quant aux déboires du freudo‑marxisme, ils reposent à part égale sur une viciation du marxisme et de la psychanalyse. Dans la littérature marxiste française, il y a bien longtemps qu’a été définie, sur la base d’une solide argumentation, une position aujourd’hui classique, et qu’on peut résumer ainsi : le mérite historique de FREUD, c’est d’avoir le premier considéré la sexualité, par-delà les tabous sociaux et les préjugés idéologiques, comme Objet de science, et d’en avoir commencé l’étude en produisant à la lumière un certain nombre de faits appréhendés selon une pratique féconde. Mais en même temps ce grand défricheur est resté prisonnier des idéologies dominantes en son époque dans ses conceptions les plus essentielles relatives à l’Individu, à la société et à leurs rapports, et ces idéologies ont marqué profondément une pratique psychanalytique d’ailleurs enracinée dans les rapports sociaux bourgeois, faussé jusqu’en leur tréfonds ses constructions théoriques, fait avorter la tentative scientifique prise dans son ensemble et déchoir la psychanalyse, en fin de compte, au rang d’idéologie réactionnaire. C’est pourquoi toute tentative de trouver entre psychanalyse et marxisme un terrain d’entente relève de l’éclectisme le plus médiocre, à plus forte raison tout freudo‑marxisme de la mystification.

aOui   

iComplexe d’Œdipe

On sait que sa position est inaugurée par la confrontation du désir (sexuel) à la loi (de prohibition de l’inceste). Pour ce qui est du désir, il se forme par subversion de toute besoin physiologique : c’est que le désir du Sujet est institué par le désir de l’autre, en tant que lieu de l’ordre symbolique. Concrètement parlant, le désir du Sujet n’est initialement rien d’autre que le désir que ses parents lui assignent inconsciemment, à savoir leur propre désir. En ce sens, l’avènement de la psychanalyse marque la fin du logocentrisme : « le Sujet donc, on ne lui parle pas. Ça parle de lui, et c’est là qu’il s’appréhende. ». Quant à la loi de prohibition de l’inceste, si elle est intrinsèquement une condition sociale, son efficacité ne tien ni à la vertu du Sujet, ni à celle de la répression, mais à la castration, en tant qu’elle porte sur le signifiant de tout désir, le phallus. La résolution du conflit désir loi est dès lors amorcée, qui ne laisse qu’une issue : assumer symboliquement la castration pour ne pas la subir, le pas se faisant par l’identification symbolique du Sujet au nom du père et ayant pour effet l’assomption de sa subjectivité. Le complexe d’Œdipe n’a donc rien à voir, sous quelque angle que ce soit, avec un conflit entre un pôle biologique, (le désir issu directement du besoin) et un pôle social (la répression sociale de la sexualité et au premier chef de l’inceste). Une telle problématique méconnaît d’une part que la naissance du désir sexuel est subordonnée à des conditions symboliques, ce qui implique la préexistence d’une société de Sujets parlants, et d’autre part corrélativement en reste au logocentrisme du Sujet, ce qui est de se situer en deçà de la psychanalyse. C’est ce biais d’ailleurs qu’ont emprunté les régressions théoriques : notion d’un Moi arbitre souverain entre le Ça et le Surmoi, notion de l’Œdipe assimilé à une répression sociale, sinon politique, pour ne citer que les plus fameuses. Le complexe d’Œdipe s’avère ainsi requérir deux présuppositions, opérantes dans la constitution de la subjectivité. L’existence de systèmes de parenté, soit d’un degré, variable, de prohibition de l’inceste. Rappelons que le terme systèmes de parenté désigne le fonctionnement structural effectif des rapports de parenté, et non les représentations que peuvent s’en faire les Sujets. L’existence d’un langage (à ne pas confondre avec la simple communication animale) : celui‑ci est non seulement l’ordre symbolique qui constitue la condition et le support de l’inconscient, amis encore, les systèmes de parenté ne sont opérants qu’à travers le langage : « Nul pouvoir sans les nominations de la parenté n’est à portée d’instituer l’ordre des préférences et des tabous qui nouent et tressent à travers les générations le fil des lignées » (LACAN, Ecrits). La mise à jour de ces deux présuppositions dégage un niveau de confrontation avec l’anthropologie marxiste. Peut‑on en effet admettre la validité de ces deux présuppositions sans considérer en même temps qu’elles ont l’expression d’un ordre symbolique transcendantal, qui, nous l’avons vu, serait incompatible avec le matérialisme historique dans la mesure où le problème de la formation historique de l’Œdipe, c’est‑à‑dire comme nous le verrons, celui de la transition histoire naturelle et histoire sociale en serait occulté. C’est donc l’examen sous l’angle de l’anthropologie marxiste, de ces deux présuppositions (systèmes de parenté‑prohibition de l’inceste et langage) que nous voilà conduits ce qui nous permettra du même coup de faire ressortir notre conception de l’anthropologie marxiste.

iiMarxisme

Le concept marxiste de rapports de famille correspond bien entendu à des rapports réels, non à leur représentation, désignée par le terme système de parenté. L’intelligence de ce concept a donné lieu à ample discussion, axée sur la fonction de ces rapports de famille dans les sociétés sans classes. Dans ces sociétés, la famille a en effet une double fonction : celle de rapports de procréation, comme dans les sociétés de classes, mais aussi celle de rapports de production. Les rapports de famille sont donc posés comme rapports historiquement originaires de production. Envisagée sous cet angle, la famille se présente d’abord comme étant une des présuppositions de la production. C’est la thèse exposée par MARX dans Formes qui précèdent la production capitaliste :

«  La communauté tribale, l’entité communautaire naturelle, n’apparaît pas comme résultat, mais comme présupposé de l’appropriation (temporaire) […] du sol »

«  A l’origine les conditions de production […] ne peuvent pas être produites elles‑mêmes – être des résultats de la production […]. Les conditions primitives de la production apparaissent comme des présupposés naturels, comme des conditions naturelles d’existence du producteur, de même que son corps vivant, bien qu’il le reproduise et le développe, n’est pas posé primitivement par lui‑même mais apparaît comme le présupposé de sa propre personne ; sa propre existence (physique) est un présupposé naturel qu’il n’a pas posé. »

La famille est donc à la fois le résultat d’un procès qui relève de l’histoire naturelle et une des présuppositions de la production. Posée comme une des conditions de la transition de l’histoire naturelle à l’histoire sociale, elle n’en est pas pour autant déterminante dans le procès de l’histoire sociale. Sur ce point, les travaux d’ENGELS sur l’évolution des rapports de famille convergent et prolongent les thèses de MARX. ENGELS démontre en effet qu’à partir d’un certain niveau de développement des forces productives, les rapports de production sont ainsi soulignés. C’est ce dont témoigne notamment un texte de ENGELS dont la fréquence de citation n’a pas émoussé l’intérêt.

« Moins le travail est développé, moins est grande la masse de ses produits, et, par conséquent, la richesse de la société, plus aussi l’influence prédominante des liens du sang semblent dominer l’ordre social. Mais dans le cadre de cette structure sociale basée sur les lois du sang, la productivité du travail se développe de plus en plus et, avec elle, la propriété privée et l’échange, l’inégalité des richesses, la possibilité d’utiliser la force de travail d’autrui, et du même coup la base des oppositions de classes : autant d’éléments sociaux nouveaux qui s’efforcent, au cours des générations, d’adapter la vieille organisation sociale aux circonstances nouvelles, jusqu’à ce que l’incompatibilité de l’une et des autres amène un complet bouleversement. »

On sait que sur cette base théorique générale, ENGELS va utiliser les recherches de L. MORGAN afin d’élaborer une histoire de l’origine de la famille. Cette histoire se décompose en deux temps, dont la charnière, soit la transition de la famille appariée à la famille monogamique, correspond justement au passage d’une organisation sociale fondée sur les rapports de famille à une organisation sociale fondée sur les rapports de classes :

« Pour qu’elle (la famille appariée) continuât son développement jusqu’à la monogamie définitive, il fallut d’autres causes que celles que nous avons vu agir jusqu’ici. Dans la famille appariée, le groupe (à deux atomes) était déjà réduit à son unité dernière, sa molécule : un homme et une femme. La sélection naturelle avait accompli son œuvre dans l’exclusion toujours plus rigoureuse de la communauté des mariages ; il ne lui restait plus rien à faire dans ce sens. Donc, si des forces motrices nouvelles, des forces sociales n’entraient point en jeu, il n’y avait aucune raison pour qu’une nouvelle forme de famille sortît de la famille appariée. Mais ces forces motrices entrèrent en jeu. »

Ainsi la famille monogamique fut la première forme de famille basée non sur des conditions naturelles, mais sur des conditions économiques. Nous pouvons déjà, de ces thèses, conclure sur deux points : la famille, en tant que résultat d’un procès appartenant à l’histoire naturelle est, originairement, un des présupposés naturels de la production. A ce titre, le concept de famille comme communauté naturelle permet de penser dialectiquement le passage de l’histoire naturelle à l’histoire sociale. S’il y a discontinuité de l’une à l’autre, il n’y a pas pour autant émergence inexplicable. Pour reprendre ici les notations si pertinentes de A. CASANOVA du fait que les phases génétiques sont progressivement effacées par le mouvement historique, l’illusion se forge d’une série anhistorique de discontinuités, dont la pensée idéaliste a du mal à se dépendre. Secondement, dès que la production existe, elle transforme son présupposé naturel, la communauté familiale, en rapports sociaux de production, à l’égard desquels elle est d’emblée déterminante. C’est ce que corrobore le fait, souligné par ENGELS, que les rapports de famille doivent céder le pas à d’autres rapports de production à partir d’un certain niveau de développement des forces productives. La loi de correspondance est donc d’emblée inscrite dans le procès de production. Il reste que ENGELS a accordé beaucoup trop de crédit à la sélection naturelle, dans la première phase d’évolution de la famille d’une part, mais surtout dans l’explication de la prohibition de l’inceste. Même à supposer que la sélection naturelle ait été efficace en ce domaine, on ne pourrait rendre compte par-là des raisons initiales de la prohibition dans tel ou tel groupe social ou bien il faudrait postuler une eugénique originaire qu’aucun fait ne confirme. Il s’avère par ailleurs que la notion d’une promiscuité sexuelle originaire est contredite par les travaux de l’anthropologie contemporaine. En réalité, ENGELS, à la suite de L. MORGAN, n’a pas saisi sur ce point la fonction positive de la prohibition de l’inceste, non seulement comme condition de l’échange, comme l’a montré LEVI-STRAUSS, mais aussi et surtout présupposé naturel de la production. A cet égard, les recherches de LEROI-GOURHAN rectifient les vues d’ENGELS sans mettre en cause, mais eu contraire en l’enrichissant, la problématique marxiste fondamentale :

« L’idée de la promiscuité sexuelle primitive est aussi inconsistante sur le plan biologique que celle de la horde errante. Les sociétés animales ont dans leur survie une organisation constante et précise, qui varie d’une espèce à l’autre en fonction de l’équilibre entre la société et son milieu […. La cohérence neuro‑anatomique des ANTHROPIENS n’était pas moindre que celle des animaux, le développement d’un appareil bio‑économique fondé sur la technicité manuelle et verbale impose une inscription sociale tout aussi déterminée, l’existence d’une cellule fondamentale cohérente avec ses besoins alimentaires et liée aux cellules voisines par un réseau d’échanges cohérent avec ses besoins de reproduction. Entre les deux étages du groupement les faits d’acquisition alimentaire marquent par prépondérance le groupe primaire (couple ou famille domestique), les faits d’acquisition matrimoniale sont dominants dans le groupe large (parenté, ethnie). » (A. LEROI-GOURHAN : Le geste et la parole).

Dans cette perspective, comme le remarque excellemment LEROI-GOURHAN, sont disqualifiés aussi bien les conceptions rationalistes étriquées selon lesquelles le singe se serait retrouvé progressivement homme, que les conceptions spiritualistes d’une émergence d’un homme sans passé. Continuité et discontinuité sont ainsi conjointes sous le chef de la transition histoire naturelle‑histoire sociale. Nous en venons maintenant à l’autre présupposition de l’Œdipe, et plus fondamentalement de l’inconscient : le langage. Terrain scientifiquement délicat, tant l’idée d’une paléontologie du langage apparaît d’abord comme impossible. Aussi bien devrons‑nous nous en tenir dans ce domaine à poser quelques jalons, quelque fois de surcroît sous forme hypothétique. Si l’on se réfère de nouveau aux travaux de LEROI‑GOOURHAN, le statut du langage est homologue à celui de l’outil :

« A partir d’une formule identique à celle des primates, l’homme fabrique des outils concrets et des symboles, les uns et les autres relavant du même processus ou plutôt recouvrant dans le cerveau au même équipement fondamental. Cela conduit à considérer non seulement que le langage est aussi caractéristique de l’homme que l’outil, mais qu’ils ne sont que l’expression de la même propriété de l’homme, exactement comme les trente signaux vocaux différents du chimpanzé sont l’exact correspondant mental des bâtons emmanchés pour attirer la banae suspendue, c’est‑à‑dire aussi peu un langage que l’opération des bâtons n’est une technique au sens propre […]. Il y a possibilité de langage à partir du moment où la préhistoire livre des outils, puisque outil et langage sont liés neurologiquement et puisque l’un et l’autre sont indissociables dans la structure sociale de l’humanité. »

Ce parallèle technique‑langage est apte à rendre compte de la distinction langage humain‑communication animale, dans une perspective conforme à l’exigence minimale de LACAN sur ce point :

« Ce qui caractérise chez les grands signes le langage et la technique, c’est leur apparition spontanée sous l’effet d’un stimulus extérieur et leur abandon non moins spontané ou leur défaut d’apparition si la situation matérielle qui les déclenche cesse ou ne se manifeste pas. La fabrication et l’usage du chopper ou du biface relèvent d’un mécanisme très différent, puisque les opération de fabrication préexistent à l’occasion d’usage et puisque l’outil persiste en vue d’actions ultérieures. La différence entre le signal et le mot n’est pas s’un autre caractère, la permanence du concept est de nature différente mais comparable à celle de l’outil. »

Il n’est pas déplacé ici de rappeler que ces propositions convergent avec les notations d’ENGELS concernant l’apparition simultanée des rudiments de la technique et du langage articulé dans une phase de transition, sous la double condition de l’existence d’une société naturelle et d’un certain degré d’organisation cérébrale lié au mode de vie. Ne peut‑on dès lors présumer que ces rudiments du langage, repris dans le développement du procès social, vont connaître une transformation dont on peut identifier les effets dans le statut actuel du langage ? Le sens de cette transformation pourrait se circonscrire selon deux points. Déjà, la base théorique du premier point est constituée par la 6^ème thèse sur FEUERBACH : « L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’Individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux. ». Encore faut‑il maintenir cette thèse dans toute sa rigueur contre les deux altérations qui la guettent : la première consiste à substituer la notion empirique de relations intersubjectives au concept de rapports sociaux, ce qui conduit à évacuer le matérialisme historique au profit d’une psychologie idéaliste du groupe. La seconde tient dans la substitution d’Individu humain à essence humaine. En conséquence, celle‑ci serait d’emblée donnée sous forme d’individualité psychique, sous réserve pour elle d’assimiler un patrimoine social qui lui serait extérieur au départ. Dans les deux cas, c’est l’excentration sociale de l’essence humaine qui est méconnue, pour reprendre l’expression de Lucien SEVE. Le développement correcte de la thèse marxiste implique par contre que la forme psychique individuelle de Sujets humains doit être considérée comme seconde du point de vue de l’explication anthropologique. Le langage humain serait alors tout à la fois de cette excentration et ce par quoi celle‑ci agirait dans la constitution de la forme psychique du Sujet humain. S’il en est ainsi, on pourrait faire l’hypothèse que le langage humain s’est formé en continuité‑discontinuité avec le langage animal. Ce qui caractérise en effet la communication animale, c’est qu’elle reste enfermée à l’intérieur du rapport émetteur‑récepteur et limitée à une situation concrète donnée : autrement dit, le récepteur d’un message concernant un référent quelconque ne peut transmettre à son tour ce message à une autre récepteur. Il doit y répondre lui‑même par un comportement approprié (une abeille par exemple se dirigera vers un butin, dont la direction et la distance approximative lui ont été indiquées dans un message dansé par une autre abeille qui a repéré ce butin et en revient). Or, les conditions propres à l’existence sociale de l’homme incluent la nécessité et la possibilité d’une communication transmissible sans limitation. Dès lors, la bonne utilisation du message suppose que le récepteur, devenant émetteur du message qu’il vient de recevoir, rectifie celui‑ci en fonction de la différence de position entre lui‑même et le récepteur auquel il s’adresse par rapport au référent concerné par le message. Il est donc nécessaire que le Sujet puisse se représenter dans le message, sous des formes qui évoluent bien entendu avec le développement de la production matérielle et de l’organisation sociale. Par le biais de la représentation du Sujet, le passage au langage humain implique déconnexion de la situation concrète et du message qui s’y réfère, faille où se constitue le principe de la parole, à savoir qu’elle subvertit constamment la langue. Certes, il ne s’agit encore ici que d’une construction hypothétique, mais qui, déductivement, se soutient de plusieurs côtés. D’une part, elle prend appui sur les travaux déjà mentionnée de LEROI‑GOURHAN touchant le développement parallèle de l’outil et du langage. D’autre part, elle s’articule avec les thèses que J. LACAN développe sur le rapport langue‑parole, la métaphore et l’inconscient en particulier dans son article L’instance de la lettre dans l’inconscient. Enfin, elle est de nature à mieux éclairer la définition du langage que MARX et ENGELS donnent dans l’Idélogoie allemenade :

« Dès le début, une malédiction pèse sur l’esprit, celle d’être entaché d’une matière qui se présente ici sous forme de couches d’air agités, de sone, en un mot sous forme de langage. Le langage est aussi vieux que la conscience, - le langage est la conscience réelle pratique, existant aussi pour d’autres hommes, existant donc alors seulement pour moi‑même aussi et, tout comme la conscience, le langage n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes. Là où existe un rapport, il existe pour moi. l’animal n’est en rapport avec rien, ne connaît somme toute aucun rapport. Pour l’animal, ses rapports avec les autres n’existent pas en tant que rapports. La conscience est donc d’emblée un produit social et le demeure aussi longtemps qu’il existe des hommes. »

Le deuxième point est lié à la délimitation de l’Objet de la psychanalyse. La forme individuelle est d’abord une forme corporelle. Du point de vue de l’anthropologie marxiste, celle‑ci ne constitue pas une base explicative de l’individualité psychique, mais seulement un support. C’est dire que cette forme corporelle est elle aussi subvertie du fait de l’excentration sociale de l’essence humaine, s’opérant par la médiation du langage. Or, on peut identifier, en psychanalyse, ce qu’il est de cette subversion dans la distinction entre le corps naturel, ou corps du besoin, et le corps sexuel, ou corps du désir, dont le concept freudien de sexualité condense la théorie. Dans cette perspective, le rapport subversif de l’individualité psychique à l’individualité corporelle, c’est‑à‑dire le rapport du Sujet à son existence matérielle‑corporelle serait un effet homologue, mais subordonnée, de l’ecentraiotn matérielle‑sociale de l’ennece humaine. Cette construction appelle deux remarques : si le langage, en tant que médiation, est constitutif de la forme psychique du Sujet, on ne peut plus le considérer comme un système de signes extrinsèques à un Sujet déjà constitué, qui entretiendrait avec ce langage un rapport purement instrumental. Dans ce cadre de principe, rien n’objecte à intégrer les thèses psychanalytiques, à leur niveau de conceptualisation les plus pertinent. Le langage, dit LACAN, est cause du Sujet, ce qu’on peut développer ainsi : le clivage du Sujet, de même que l’assompotion de sa subjectivité, sont l’effet du langage. Corrélativement, l’effet de sens que mproduit le langage suppose, outre l’existence d’un système matériel de signifiants, un rapport d’identification des Sujets aux signifiants. A une théorie du signe (le signe représente quelque chose pour quelqu’un) se substitue une théorie du signifiant (le signifiant représente le Sujet pour un autre signifiant). On s’éloigne par là d’une conception structurale du langage, qui pose entre structure et Sujet un rapport d’extériorité reposant en définitive sur une conception pré‑marxiste de l’anthropologie. Mais la rupture légitime avec une telle conception ne peut être définitivement acquise qu’à la condition de ne pas oublier que l’efficience du langage dans la constitution de la forme psychique du Sujet est  elle‑même déterminée par l’ecentration sociale de l’essence humaine, qui commande, pour le Sujet humain, un mode radicalement nouveau d’appropriation de la matière. C’est dire que si la langue n’est une superstructure, elle n’est pas non plus une infrastructure, et que sa fonction d’appropriation du réel dans la communication reste première. Dans cette nécessaire vigilance théorique, nul doute qu’un grand profit peut être tiré de cette autre notation de MARX et d’ENGELS sur le langage :

« La réalité immédiate de la pensée est le langage. De même que les philosophes ont fait de la pensée une réalité autonome, ils ne pouvaient faire autrement que d’attribuer au langage une réalité autonome pour en faire leur domaine réservé […]. Nous avons montré qu’attribuer aux pensées et aux idées une existence autonome était la conséquence du fait qu’on attribue une existence autonome aux rapports entre les personnes, aux relations des Individus. »

Notation dont, pour notre propos, nous tirerons ainsi la conséquence : il y a une liaison nécessaire entre la non‑prise en considération de la causalité matérielle‑historique et une conception anhistorique du langage qui fait de celui‑ci une réalité autonome à la fois des conditions de sa formation et de la matière qu’il a pour Objet de s’approprier.

Si les hypothèses présentées ci‑dessus sont justes, et sous réserve des rectifications qu’elles impliquent, il est possible d’inscrire les concepts fondamentaux de la psychanalyse dans le matérialisme historique. La production sociale étant subversion des rapports naturels, le décalage qu’elle induit entre l’être naturel de l’homme (son existence matérielle‑corporelle) et son essence (son existence matérielle‑sociale) est impliqué dès l’origine, tout en ne pouvant que s’approfondir. Qu’en est‑il alors du complexe d’Œdipe ? A le définir comme procès de subordination du désir à la loi, et compte tenu de l’examen qui vient d’être effectué de ses présuppositions, il serait à considérer comme nœud fondamental de la subjectivité humaine. Une voie semble dès lors tracée, qui consisterait à se demander, conformément aux exigences de l’anthropologie marxiste, quel est l’effet du développement historique du procès de production sur le complexe d’Œdipe, l’élément intermédiaire étant constitué ici par les rapports de famille (ou ce qui pourra éventuellement en tenir lieu) et leurs cariassions. Il y a, en ce sens, ample matière à étudier et l’accomplissement de cette tâche pourrait donner lieu à la mise en évidence de formes historiquement distinctes du complexe d’Œdipe. On se limitera à deux exemples : comme on l’a déjà vu, la société trobriandaise peut se caractériser, du point de vue de l’Œdipe, par un déplacement mère‑sœur et un dédoublement père‑oncle maternel. Autre exemple : dans leur livre Œdipe africain, M. C. et E. ORTIGUES notent :

« A mesure que l’on se rapprochait des milieux traditionnels, l’affrontement agressif du père par le garçon tendait à ne plus être exprimé directement mais à être déplacé en ligne horizontale sur les frères en même temps que la représentation du père tendait à se fondre dans celle des ancêtres. »

Ces déplacements qui ne manquent pas d’avoir des conséquences sur la conduite des Sujets, s’expliquent par des distributions symboliques différentes, inhérentes à des systèmes de parenté différents. Il faut ainsi poser que pour chaque système de parenté, le rapport des fonctions symboliques (Objet prohibé, porteur de la loi) aux personnes réelles est un rapport réglé selon les limites de variation spécifiques à chaque système de parenté. Si le système de parenté est bien la médiation symbolique par laquelle les rapports de famille sont efficients dans la détermination des Sujets, il faut bien admettre que cet ordre symbolique, tout en ayant des lois de fonctionnement propres, est, du point de vue des variations concrètes de l’Œdipe, dépendant en dernière analyse de la réalité des rapports de famille, et donc du procès historique de production. Une telle voie n’est sans doute pas à exclure, ne serait‑ce que par ce qu’elle met en œuvre de causalité matérielle‑historique dans la considération d’une histoire du complexe d’Œdipe. Elle est cependant précipitée, pour ce qu’elle scotomise de la théorie analytique. On conprendra aisément de quoi il s’agit en posant de nouveau la question qui nous a jusqu’ici guidé. A quoi tient, dans le complexe d’Œdipe, l’efficience de l’interdit ? D’où vient que l’enfant se soumette à celui‑ci, dès lors qu’il l’appréhende, alors qu’il n’en va pas de même pour les multiples interdictions qu’édictent les parents au cours de l’éducation de l’enfant ? C’est la question du complexe de castration qui se profile ici, et son articulation avec l’Œdipe. Chez FREUD déjà, la reconnaissance de la castration par le garçon, génératrice d’angoisse, est l’élément par lequel se précipite le renoncement sexuel à la mère au travers de l’identification symbolique au porteur de la loi et de l’assomption conséquente de celle‑ci. La difficulté subsistait cependant pour la fille, chez laquelle la reconnaissance de sa propre castration inaugure l’Œdipe, qui ne subira donc pas, comme chez le garçon, la destruction, mais seulement un déclin. C’est à partir de cette disparité que se renouvelle, avec LACAN, la question de la castration. Dans son article Subversion du Sujet et dialectique du désir, LACAN va en effet accentuer le caractère fondamental de la castration et marqué sa prévalence vis‑à‑vis de l’Œdipe. Limitons nous à énoncer les résultats de cet approfondissement théorique du complexe de castration, en notant toutefois le caractère périlleux de l’opération, en ce qu’elle exige d’une part de compréhension exacte de LACAN et d’autre part en ce qu’elle se doit d’aboutir à un exposé homogène à ce qui a été dit jusqu’à maintenant. Rappelons d’abord que la médiation instituée par le langage dans la constitution du Sujet a pour effet de dissocier l’être matériel du Sujet et sa représentation par un signifiant. Cette refonte du Sujet, réalisée dès lors qu’il adresse une demande à autrui (à sa mère en particulier), en tant qu’il occupe la place de l’autre, c’est‑à‑dire le lieu du code linguistique tel qu’en dispose autrui (père, mère, etc.) préalablement à l’existence même du Sujet, aboutit à substituer le désir au besoin par un processus de métaphore. Comment va s’effectuer cette transformation. La condition en est que puisse être représenté l’être matériel du Sujet en tant qu’exclu de sa parole/ or, cette exclusion, mort ou absence – le mot est meurtre de la chose, dit LACAN – ne peut trouver de signifiant dans l’autre, qui est en lui‑même complet. Manque d’un signifiant dans l’autre donc, repréré comme place de la jouissance, en tant que celle‑ci porte la marque de l’infinitude. D’où il découle que la jouissance me devient interdite dès que je parle, c’est‑à‑dire dès que j’use du langage de l’autre, puisque la condition de l’exercice du langage est que cette place, vide, soit comblée par un signifiant. Telle se manifeste la nécessité de la loi, dont l’effet est de barrer l’accès du Sujet à la jouissance, dès lors qu’il parle. C’est dans ce processus que se joue la castration, et que se découvre son rapport à l’Œdipe. L’interdit de l’inceste avec la mère dérive en effet de cette interdiction de la jouissance, dans la mesure où le Sujet, reconnaissant l’incapacité de l’autre à le symboliser en tant qu’exclu de sa parole, doit, pour s’assurer comme Sujet et se prémunir ainsi contre l’angoisse, promouvoir un signifiant de ce manque. Le phallus est un tel signifiant, sous condition qu’on le sacrifie comme Objet imaginaire, et donc que le Sujet renonce à son identification imaginaire au phallus issue de son identification au désir de la mère. Notons enfin que cette transformation du phallus en signifiant, par laquelle le Sujet peut se repérer dans l’ordre symbolique, confère au père son statut symbolique de porteur de la loi, sous réserve qu’il soit symbolisé comme nom‑du‑père, c’est‑à‑dire mort.

bNon

La critique fondamentale que les marxistes adressent à la psychanalyse est de rester prisonnière d’une idéologie de classe et en particulier d’une conception idéaliste des rapports Individu‑société. Or, toute doctrine tendant à expliquer les rapports de l’Individu et de la société sur la base d’une conception de la nature de l’Individu isolé fausse d’emblée le sens du problème. Et ils reprennent à leur compte sur ce point décisif une formule de POLITZER : la psychanalyse cherche à expliquer l’histoire par la psychologie et non la psychologie par l’histoire. dans cet esprit ils montrent que loin de répondre à sa prétention de constituer une psychologie abyssale, elle demeure une psychologie des apparences, et qu’en tant que technique analytique elle ne peut offrir au Sujet qu’une libération factice dans un monde imaginaire. Pour la raison même qui permet au conservatisme social d’y trouver une arme idéologique. C’est pourquoi ils affirment qu’une tout autre orientation de recherches s’impose à qui veut militer pour une transformation radicale de la condition honteuse des malades mentaux dans notre société et de leur assistance.

iProblème à reprendre

Quand on relit aujourd’hui un tel texte, on peut difficilement n’être pas frappé par tout ce qui y garde sa valeur, par tout ce que le temps est venu confirmer, et qu’il y avait perspicacité et courage à mettre en lumière, il faut le dire, à une époque où la critique marxiste était fort loin d’avoir conquis l’audience dont elle dispose plus désormais. Louis ALTHUSSER écrit :

« Mais on peut bien dire aujourd’hui que ces mêmes marxistes furent, à leur manière, directement, ou indirectement, les premières victimes de l’idéologie qu’ils dénonçaient : puisqu’ils la confondirent avec la découverte révolutionnaire de FREUD, acceptant ainsi dans le fait les positions de l’adversaire, subissant ses propres conditions, et reconnaissant dans l’image qu’il leur imposait la prétendue réalité de la psychanalyse. Toute l’histoire passée des rapports entre les marxisme et la psychanalyse repose, pour l’essentiel, sur cette confusion et cette imposture […] Depuis MARX nous savons que le Sujet humain, l’ego économique, politique ou philosophique n’est pas le centre de l’histoire – nous savons même, contre les Philosophes des Lumières et contre HEGEL, que l’histoire n’a pas de centre, mais possède une structure qui n’a de centre nécessaire que dans la méconnaissance idéologique. FREUD nous découvre à son tour que le Sujet réel, l’Individu dans son essence singulière, n’a pas la figure d’un ego centré sur le Moi, la conscience ou l’existence,- que ce soit l’existence du pour‑soi, du corps propre ou du comportement- que le Sujet humain est décentré, constitué par une structure qui elle aussi n’a de centre que dans la méconnaissance imaginaire du Moi, c’est‑à‑dire dans les formations idéologiques où il se reconnaissait. »